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Thème : LA JUSTICE Bulletin officiel n°24 du 16 juin 2011
Classes préparatoires scientifiques
Programme de français et de philosophie - année 2011-2012
Thème : « La justice »
1) Pensées, Blaise Pascal. Textes établis par Louis Lafuma
Liasse II (Vanité : de 13 à 52) - Liasse III (Misère : de 53 à 76) - Liasse V (Raisons des effets : de 80 à 104) - Liasse VI (Grandeur : de 105 à 118) - Liasse VII (Contrariétés : de 125 à 130) - Liasse X (Le Souverain Bien : de 147 à 148) - Liasse XIII (Soumission et usage de la raison : de 170 à 174) - Liasse XV : (199 - Série XXIII : 518, 520, de 525 à 533, 540 ) - Série XXIV : (597 et 617) - Série XXV (645 et 665).
Trois discours sur la condition des grands.
2) « Les Choéphores » et « Les Euménides », L’Orestie, Eschyle, traduction et présentation de Daniel Loayza, Éditions GF-Flammarion.
3) Les Raisins de la colère, John Steinbeck, traduction Marcel Duhamel et Maurice-Edgar Coindreau, Éditions Folio. CLASSEMENT LAFUMA
Numérotation par liasses : numérotation Lafuma (numérotation Brunschvicg-numérotation Lafuma).
L’astérisque* indique que la Pensée n’est pas écrite de la main même de Pascal. Nous plaçons entre crochets les passages rayés par Pascal Voir éditions Points-Seuil n°94, Ellipses, Christian Ruby et Atlande.
LIASSE II (Vanité)
13 (133-13).- Deux visages semblables, dont aucun ne fait rire en particulier, font rire ensemble par leur ressemblance.
14 (338-14). - Les vrais chrétiens obéissent aux folies néanmoins ; non pas qu’ils respectent les folies, mais l’ordre de Dieu, qui, pour la punition des hommes, les a asservis à ces folies : Omnis creatura subjecta est vanitati. Liberabitur . Ainsi saint Thomas explique le lieu de saint Jacques sur la préférence des riches, que, s’ils ne le font dans la vue de Dieu, ils sortent de l’ordre de la religion.
15 (410-15).- Persée, roi de Macédoine, Paul-Emile. - On reprochait à Persée de ce qu’il ne se tuait pas.
16 (161-16).- Vanité - Qu’une chose aussi visible qu’est la vanité du monde soit si peu connue que ce soit une chose étrange et surprenante de dire que c’est une sottise de chercher les grandeurs, cela est admirable.
17 (113-17).- Inconstance et bizarrerie. –Ne vivre que de son travail, et régner sur le plus puissant Etat du monde, sont choses très opposées. Elles sont unies dans la personne du grand Seigneur des Turcs.
18 (955-18). – 751 . Un bout de capuchon arme 25. 000 moines.
19 (318-19). - Il a quatre laquais.
20 (292-20). - Il demeure au-delà de l’eau.
21 (381-21).- Si on est trop jeune, on ne juge pas bien ; trop vieil, de même. Si on n’y songe pas assez, si on y songe trop, on s’entête, et on s’en coiffe. Si on considère son ouvrage incontinent après l’avoir fait, on en est encore tout prévenu ; si trop longtemps après, on [n’] y entre plus. Ainsi les tableaux, vus de trop loin et de trop près ; et il n’y a qu’un point indivisible qui soit le véritable lieu. Les autres sont trop près, trop loin, trop haut ou trop bas. La perspective l’assigne dans l’art de la peinture. Mais dans la vérité et dans la morale, qui l’assignera ?
22 (367-22). - La puissance des mouches : elles gagnent des batailles, empêchent notre âme d’agir, mangent notre corps.
23 (*67-23).- Vanité des sciences.- La science des choses extérieures ne me consolera pas de l’ignorance de la morale, au temps d’affliction ; mais la science des mœurs me consolera toujours de l’ignorance des sciences extérieures.
24 (127-24).- Condition de l’homme : inconstance, ennui, inquiétude.
25 (308-25). - La coutume de voir les rois accompagnés de gardes, de tambours, d’officiers, et de toutes les choses qui ploient la machine vers le respect et la terreur, fait que leur visage, quand il est quelquefois seul et sans ces accompagnements, imprime dans leurs sujets le respect et la terreur, parce qu’on ne sépare point dans la pensée leurs personnes d’avec leurs suites, qu’on y voit d’ordinaire jointes. Et le monde, qui ne sait pas que cet effet vient de cette coutume, croit qu’il vient d’une force naturelle ; et de là viennent ces mots : « Le caractère de la Divinité est empreint sur son visage, etc. »
26 (330-26). - La puissance des rois est fondée sur la raison et sur la folie du peuple, et bien plus sur la folie. La plus grande et importante chose du monde a pour fondement la faiblesse, et ce fondement-là est admirablement sûr ; car il n’y a rien de plus [sûr] que cela, que le peuple sera faible. Ce qui est fondé sur la saine raison est bien mal fondé, comme l’estime de la sagesse.
27 (354- 27). - La nature de l’homme n’est pas d’aller toujours, elle a ses allées et venues.
La fièvre a ses frissons et ses ardeurs ; et le froid montre aussi bien la grandeur de l’ardeur de la fièvre que le chaud même.
Les inventions des hommes de siècle en siècle vont de même. La bonté et la malice du monde en général en est de même : Plerumque gratae principibus vices.
28 (*436-28).- Faiblesse. -Toutes les occupations des hommes sont à avoir du bien ; et ils ne sauraient voir de titre pour montrer qu’ils le possèdent par JUSTICE, car ils n’ont que la fantaisie des hommes, ni force pour le posséder sûrement. Il en est même de la science, car la maladie l’ôte. Nous sommes incapables de vrai et de bien.
29 (*156-29).- Ferox gens, nullam esse vitam sine armis rati . Ils aiment mieux la mort que la paix ; les autres aiment mieux la mort que la guerre.
Toute opinion peut-être préférable à la vie, dont l’amour paraît si fort et si naturel.
30 (320-30). – On ne choisit pas pour gouverner un vaisseau celui des voyageurs qui est de la meilleure maison.
31 (*149-31).- Les villes par où on passe, on ne soucie pas d’y être estimé. Mais, quand on doit demeurer un peu de temps, on s’en soucie. Combien de temps faut-il ? Un temps proportionné à notre durée vaine et chétive.
32 (317 bis- 32). – Vanité . Les respects signifient : incommodez-vous.
33 (*374-33). - Ce qui m’étonne le plus est de voir que tout le monde n’est pas étonné de sa faiblesse. On agit sérieusement, et chacun suit sa condition, non pas parce qu’il est bon en effet de la suivre puisque la mode en est ; mais comme si chacun savait certainement où est la raison et la JUSTICE. On se trouve déçu à toute heure ; et, par une plaisante humilité, on croit que c’est sa faute, et non pas celle de l’art, qu’on se vante toujours d’avoir. Mais il est bon qu’il y ait tant de ces gens-là au monde, qui ne soient pas pyrrhoniens, pour la gloire du pyrrhonisme, afin de montrer que l’homme est bien capable des plus extravagantes opinions, puisqu’il est capable de croire qu’il n’est pas dans cette faiblesse naturelle et inévitable, et de croire qu’il est, au contraire, dans la sagesse naturelle.
Rien ne fortifie plus le pyrrhonisme que ce qu’il y en a qui ne sont point pyrrhoniens ; si tous l’étaient, ils auraient tort.
34 (376-34). - Cette secte se fortifie par ses ennemis plus que par ses amis ; car la faiblesse de l’homme paraît davantage en ceux qui ne la connaissent pas qu’en ceux qui la connaissent.
35 (117-35).- Talon de soulier. - « Oh ! Que cela est bien tourné ! que voilà un habile ouvrier ! Que ce soldat est hardi ! » Voilà la source de nos inclinations, et du choix des conditions. « Que celui-là boit bien ! que celui-ci boit peu ! » Voilà ce qui fait les gens sobres et ivrognes, soldats, poltrons, etc.
36 (164-36).- Qui ne voit pas la vanité du monde est bien vain lui-même. Aussi qui ne la voit, excepté de jeunes gens qui sont tous dans le bruit, dans le divertissement, et dans la pensée de l’avenir ? Mais, ôtez leur divertissement, vous les verrez se sécher d’ennui ; ils sentent alors leur néant sans le connaître ; car c’est bien être malheureux que d’être dans une tristesse insupportable, aussitôt qu’on est réduit à se considérer, et à n’en être point diverti.
37 (*158-37). - Métiers.- La douceur de la gloire est si grande, qu’à quelque objet qu’on l’attache, même à la mort, on l’aime.
38 (71-38).- Trop et trop peu de vin ; ne lui en donnez pas, il ne peut trouver la vérité ; donnez-lui en trop, de même.
39 (141-39).- Les hommes s’occupent à suivre une balle et un lièvre ; c’est le plaisir même des rois.
40 (134-40).- Quelle vanité que la peinture, qui attire l’admiration par la ressemblance des choses dont on n’admire point des originaux.
41 (69-41), (Pensée reprise en 723(69-723).- Deux infinis, milieu.- Quand on lit trop vite ou trop doucement, on n’entend rien.
42 (207-42). - Combien de royaumes nous ignorent !
43 (*136-43).- Peu de chose nous console parce que peu de chose nous afflige.
44 (*82-44).- Imagination.- C’est cette partie décevante dans l’homme, cette maîtresse d’erreur et de fausseté, et d’autant plus fourbe qu’elle ne l’est pas toujours ; car elle serait règle infaillible de vérité, si elle l’était infaillible du mensonge. Mais, étant le plus souvent fausse, elle ne donne aucune marque de sa qualité, marquant du même caractère le vrai et le faux.
Je ne parle pas des fous, je parle des plus sages ; et c’est parmi eux que l’imagination a le plus grand droit de persuader les hommes. La raison a beau crier, elle ne peut mettre le prix aux choses.
Cette superbe puissance, ennemie de la raison, qui se plaît à contrôler et à la dominer, pour montrer combien elle peut en toutes choses, a établi dans l’homme une seconde nature. Elle a ses heureux, ses malheureux, ses sains, ses malades, ses riches, ses pauvres ; elle suspend les sens, elle les fait sentir ; elle a ses fous et ses sages : et rien ne nous dépite davantage que de voir qu’elle remplit ses hôtes d’une satisfaction bien autrement pleine et entière que la raison. Les habiles par imagination se plaisent tout autrement à eux-mêmes que les prudents ne se peuvent raisonnablement plaire. Ils regardent les gens avec empire ; ils disputent avec hardiesse et confiance ; les autres, avec crainte et défiance ; et cette gaieté de visage leur donne souvent l’avantage dans l’opinion des écoutants, tant les sages imaginaires ont de faveur auprès des juges de même nature. Elle ne peut rendre sages les fous ; mais elle les rend heureux, à l’envi de la raison qui ne peut rendre ses amis que misérables, l’une les couvrant de gloire, l’autre de honte.
Qui dispense la réputation ? qui donne le respect et la vénération aux personnes, aux ouvrages, aux lois, aux grands, sinon cette faculté imaginante ? Combien toutes les richesses de la terre [sont] insuffisantes sans son consentement !
Ne direz-vous pas que ce magistrat, dont la vieillesse vénérable impose le respect à tout un peuple, se gouverne par une raison pure et sublime, et qu’il juge des choses dans leur nature sans s’arrêter à ces vaines circonstances qui ne blessent que l’imagination des faibles ? Voyez-le entrer dans un sermon où il apporte un zèle tout dévot, renforçant la solidité de sa raison par l’ardeur de sa charité. Le voilà prêt à l’ouïr avec un respect exemplaire. Que le prédicateur vienne à paraître, que la nature lui ait donné une voix enrouée et un tour de visage bizarre, que son barbier l’ait mal rasé, si le hasard l’a encore barbouillé de surcroît, quelque grandes vérités qu’il annonce, je parie la perte de la gravité de notre sénateur.
Le plus grand philosophe du monde, sur une planche plus large qu’il ne faut, s’il y a au-dessous un précipice, quoique sa raison le convainque de sa sûreté, son imagination prévaudra. Plusieurs n’en sauraient soutenir la pensée sans pâlir et suer.
Je ne veux pas rapporter tous ses effets.
Qui ne sait que la vue des chats, des rats, l’écrasement d’un charbon, etc., emportent la raison hors de ses [des] gonds ? Le ton de voix impose aux plus sages, et change un discours et un poème de force.
L’affection ou la haine change la JUSTICE de face. Et combien un avocat bien payé par avance trouve-t-il plus juste la cause qu’il plaide ! combien son geste hardi le fait-il paraître meilleur aux juges, dupés par cette apparence ! Plaisante raison qu’un vent manie, et à tout sens !
Je rapporterais presque toutes les actions des hommes qui ne branlent presque que par ses secousses. Car la raison a été obligée de céder, et la plus sage prend pour ses principaux ceux que l’imagination des hommes a témérairement introduits en chaque lieu.
[Qui voudrait ne suivre que la raison serait fou au jugement du commun des hommes. Il faut juger au jugement de la plus grande partie du monde. Il faut, puisqu’il lui a plu, travailler tout le jour pour des biens reconnus pour imaginaires, et quand le sommeil nous a délassés des fatigues de notre raison, il faut incontinent se lever en sursaut pour aller courir après les fumées et essuyer les impressions de cette maîtresse du monde. Voilà un des principes d’erreur, mais ce n’est pas le seul.]
[L’homme a bien eu raison d’allier ces deux puissances, quoique dans cette paix l’imagination ait bien amplement l’avantage, car dans la guerre elle l’a bien plus entier. Jamais la raison [ne surmonte] totalement l’imagination, [mais le] contraire est ordinaire ] (passage non repris ds GF)
Nos magistrats ont bien connu ce mystère. Leurs robes rouges, leurs hermines, dont ils s’emmaillotent en chats fourrés, les palais où ils jugent, les fleurs de lis, tout cet appareil auguste était fort nécessaire ; et si les médecins n’avaient des soutanes et des mules, et que les docteurs n’eussent des bonnets carrés et des robes trop amples de quatre parties, jamais ils n’auraient dupé le monde qui ne peut résister à cette montre si authentique. S’ils avaient la véritable justice et si les médecins avaient le vrai art de guérir, ils n’auraient que faire de bonnets carrés ; la majesté de ces sciences serait assez vénérable d’elle-même. Mais n’ayant que des sciences imaginaires, il faut qu’ils prennent ces vains instruments qui frappent l’imagination à laquelle ils ont affaire et par là, en effet, ils attirent le respect. Les seuls gens de guerre ne se sont pas déguisés de la sorte, parce qu’en effet leur part est plus essentielle, ils s’établissent par la force, les autres par grimace.
C’est ainsi que nos rois n’ont pas recherché ces déguisements. Ils ne se sont pas masqués d’habits extraordinaires pour paraître tels ; mais ils se sont accompagnés de gardes, de hallebardes. Ces trognes armées qui n’ont de mains et de force que pour eux, les trompettes et les tambours qui marchent au-devant, et ces légions qui les environnent, font trembler les plus fermes. Ils n’ont pas l’habit, seulement ils ont la force. Il faudrait avoir une raison bien épurée pur regarder comme un autre homme le Grand Seigneur environné, dans son superbe sérail, de quarante mille janissaires.
Nous ne pouvons pas seulement voir un avocat en soutane et le bonnet en tête, sans une opinion avantageuse de sa suffisance.
L’imagination dispose de tout ; elle fait la beauté, la JUSTICE, et le bonheur, qui est le tout du monde. Je voudrais de bon cœur voir le livre italien, dont je ne connais que le titre, qui vaut lui seul bien des livres : Della opinione regina del mondo . J’y souscris sans le connaître, sauf le mal, s’il y en a.
Voilà à peu près les effets de cette faculté trompeuse qui semble nous être donnée exprès pour nous induire à une erreur nécessaire. Nous en avons bien d’autres principes.
Les impressions anciennes ne sont pas les seules capables de nous abuser : les charmes de la nouveauté ont le même pouvoir. De là viennent toutes les disputes des hommes, qui se reprochent ou de suivre leurs fausses impressions de l’enfance, ou de courir témérairement après les nouvelles. Qui tient le juste milieu ? Qu’il paraisse, et qu’il le prouve. Il n’y a principe, quelque naturel qu’il puisse être, même depuis l’enfance qu’on ne fasse passer pour une fausse impression, soit de l’instruction, soit des sens.
« Parce, dit-on, que avez cru dès l’enfance qu’un coffre était vide lorsque vous n’y voyiez rien, vous avez cru le vide possible. C’est une illusion de vos sens, fortifiée par la coutume, qu’il faut que la science corrige. » Et les autres disent : « Parce qu’on vous a dit dans l’école qu’il n’y a point de vide, on a corrompu votre sens commun, qui le comprenait si nettement avant cette mauvaise impression, qu’il faut corriger en recourant à votre première nature. » Qui a donc trompé ? les sens ou l’instruction ?
Nous avons un autre principe d’erreur, les maladies. Elles nous gâtent le jugement et les sens ; et si les grandes l’altèrent sensiblement, je ne doute point que les petites n’y fassent impression à leur proportion.
Notre propre intérêt est encore un merveilleux instrument pour nous crever les yeux agréablement. Il n’est pas permis au plus équitable homme du monde d’être juge en sa cause ; j’en sais qui, pour ne pas tomber dans cet amour-propre, ont été les plus injustes du monde à contre-biais ; le moyen sûr de perdre une affaire toute juste était de la leur faire recommander par leurs proches parents.
La JUSTICE et la vérité sont deux pointes si subtiles, que nos instruments sont trop mousses pour y toucher exactement. S’ils y arrivent, ils en écachent la pointe, et appuient tout autour, plus sur le faux que sur le vrai.
[L’homme est donc si heureusement fabriqué qu’il n’a aucun pr[incipe] juste du vrai et plusieurs du faux. Voyons maintenant combien … Mais la plus plaisante cause de ses erreurs est la guerre qui est entre les sens et la raison.]
45 (83-45).- Il faut commencer par là le chapitre des puissances trompeuses. L’homme n’est qu’un sujet plein d’erreur, naturelle et ineffaçable sans la grâce. Rien ne lui montre la vérité. Tout l’abuse ; ces deux principes de vérités, la raison et les sens, outre qu’ils manquent chacun de sincérité, s’abusent réciproquement l’un l’autre. Les sens abusent la raison par de fausses apparences ; et cette même piperie qu’ils apportent à la raison, ils la reçoivent d’elle à leur tour. Elle s’en revanche. Les passions de l’âme les troublent et leur font des impressions fausses. Ils mentent et se trompent à l’envi.
Mais outre ces erreurs qui viennent par accident et par le manque d’intelligence avec ses facultés hétérogènes. …
46 (163-46), (voir Pensée proche : 197 (163 bis-197).- Vanité. - La cause et les effets de l’amour : Cléopâtre.
47 (*172-47).- Nous ne nous tenons jamais au temps présent. Nous anticipons l’avenir trop lent à venir, comme pour hâter son cours ; ou nous rappelons le passé pour l’arrêter comme trop prompt : si imprudents que nous errons dans les temps qui ne sont pas nôtres, et ne pensons point au seul qui nous appartient ; et si vains, que nous songeons à ceux qui ne sont rien, et échappons sans réflexion le seul qui subsiste. C’est que le présent, d’ordinaire, nous blesse. Nous le cachons à notre vue, parce qu’il nous afflige ; et s’il nous est agréable, nous regrettons de le voir échapper. Nous tâchons de le soutenir par l’avenir, et pensons à disposer les choses qui ne sont pas en notre puissance pour un temps où nous n’avons aucune assurance d’arriver.
Que chacun examine ses pensées, il les trouvera toutes occupées au passé et à l’avenir. Nous ne pensons presque point au présent ; et, si nous y pensons, ce n’est que pour en prendre la lumière pour disposer de l’avenir. Le présent n’est jamais notre fin : le passé et le présent sont nos moyens ; le seul avenir est notre fin. Ainsi nous ne vivons jamais, mais nous espérons de vivre ; et, nous disposant toujours à être heureux, il est inévitable que nous ne le soyons jamais.
48 (*366-48). - L’esprit de ce souverain juge du monde n’est pas si indépendant qu’il ne soit sujet à être troublé par le premier tintamarre qui se fait autour de lui. Il ne faut pas le bruit d’un canon pour empêcher ses pensées ; il ne faut que le bruit d’une girouette ou d’une poulie. Ne vous étonnez pas s’il ne raisonne pas bien à présent ; une mouche bourdonne à ses oreilles ; c’en est assez pour le rendre incapable de bon conseil. Si vous voulez qu’il puisse trouver la vérité, chassez cet animal qui tient sa raison en échec et trouble cette puissante intelligence qui gouverne les villes et les royaumes. Le plaisant dieu que voilà ! O ridicolosissimo eroe !
49 (*132-49).- César était trop vieil, ce me semble, pour s’aller amuser à conquérir le monde. Cet amusement était bon à Auguste ou à Alexandre ; c’étaient des jeunes gens, qu’il est difficile d’arrêter ; mais César devait être plus mûr.
50 (305-50). – (Raptus est) ( ?). Les Suisses s’offensent d’être dits gentilshommes, et prouvent leur roture de race pour être jugés dignes de grands emplois.
51 (293-51). - « Pourquoi me tuez-vous à votre avantage ? Je n’ai point d’armes - Eh quoi ! ne demeurez-vous pas de l’autre côté de l’eau ? Mon ami, si vous demeuriez de ce côté, je serais un assassin et cela serait injuste de vous tuer de la sorte ; mais puisque vous demeurez de l’autre côté, je suis un brave, et cela est juste. »
52 (388-52). - Le bon sens. - Ils sont contraints de dire : « Vous n’agissez pas de bonne foi ; nous ne dormons pas, etc. » Que j’aime à voir cette superbe raison humiliée et suppliante ! Car ce n’est pas là le langage d’un homme à qui on dispute son droit, et qui le défend les armes et la force à la main. Il ne s’amuse pas à dire qu’on n’agit pas de bonne foi, mais il punit cette mauvaise foi par la force.
LIASSE III (Misère)
53 (429-53). - Bassesse de l’homme, jusqu’à se soumettre aux bêtes, jusqu’à les adorer.
54 (*112-54).- Inconstance. - Les choses ont diverses qualités, et l’âme diverses inclinations ; car rien n’est simple de ce qui s’offre à l’âme, et l’âme ne s’offre jamais simple à aucun sujet. De là vient qu’on pleure et qu’on rit d’une même chose.
55 (111-55).- Inconstance. - On croit toucher des orgues ordinaires en touchant l’homme. Ce sont des orgues, à la vérité, mais bizarres, changeantes, variables [dont les tuyaux ne se suivent pas par degrés conjoints]. Ceux qui ne savent toucher que les ordinaires ne feront pas d’accords sur celles-là. Il faut savoir où sont les [touches].
56 (*181-56). – Nous sommes si malheureux que nous ne pouvons prendre plaisir à une chose qu’à condition de nous fâcher si elle réussit mal ; ce que mille choses peuvent faire, et font, à toute heure. [Qui] aurait trouvé le secret de se réjouir du bien sans se fâcher du mal contraire, aurait trouvé le point ; c’est le mouvement perpétuel.
57 (379-57). - Il n’est pas bon d’être trop libre. Il n’est pas bon d’avoir toutes les nécessités.
58 (*332-58). – La tyrannie est de vouloir avoir par une voie ce qu’on ne peut avoir par une autre. On rend différents devoirs aux différents mérites : devoir d’amour à l’agrément ; devoir de crainte à la force ; devoir de créance à la science.
On doit rendre ces devoirs-là, on est injuste de les refuser, et injuste d’en demander d’autres. Ainsi ces discours sont faux et tyranniques : je suis beau, donc on doit me craindre. Je suis fort, donc on doit m’aimer. Je suis … Et c’est de même être faux et tyrannique de dire : il n’est pas fort, donc je ne l’estimerai pas, il n’est pas habile, donc je ne le craindrai pas.
Version proposée dans GF : La tyrannie consiste au désir de domination, universel et hors de son ordre.
Diverses chambres, de forts, de beaux, de bons esprits, de pieux, dont chacun règne chez soi, non ailleurs ; et quelquefois, ils se rencontrent, et le fort et le beau se battent, sottement, à qui sera le maître l’un de l’autre ; car leur maîtrise est de divers genres. Ils ne s’entendent pas, et leur faute est de vouloir régner partout. Rien ne le peut, non pas même la force ; elle ne fait rien au royaume des savants, elle n’est maîtresse que des actions extérieures.
Tyrannie. -…Ainsi ces discours sont faux et tyranniques : « Je suis beau, donc on doit me craindre. Je suis fort, donc on doit m’aimer. Je suis … »
La tyrannie est de vouloir avoir par une voie ce qu’on ne peut avoir par une autre. On rend différents devoirs aux différents mérites : devoir d’amour à l’agrément ; devoir de crainte à la force ; devoir de créance à la science. On doit rendre ces devoirs-là, on est injuste de les refuser, et injuste d’en demander d’autres. Et c’est de même être faux et tyrannique de dire : « Il n’est pas fort, donc je ne l’estimerai pas ; il n’est pas habile, donc je ne le craindrai pas. »
59 (296-59). - Quand il est question de juger si on doit faire la guerre et tuer tant d’hommes, condamner tant d’Espagnols à la mort, c’est un homme seul qui en juge et encore intéressé : ce devrait être un tiers indifférent.
60 (*294-60). - [En vérité la vanité des lois il s’en délivrerait, il est donc utile de l’abuser.] …Sur quoi la fondera-t-il, l’économie du monde qu’il veut gouverner ? Sera-ce sur le caprice de chaque particulier ? quelle confusion ! Sera-ce sur la JUSTICE ? il l’ignore.
Certainement, s’il la connaissait, il n’aurait pas établi cette maxime la plus générale de toutes celles qui sont parmi les hommes, que chacun suive les mœurs de son pays ; l’éclat de la véritable équité aurait assujetti tous les peuples, et les législateurs n’auraient pas pris pour modèle, au lieu de cette JUSTICE constante, les fantaisies et les caprices des Perses et Allemands. On la verrait plantée par tous les États du monde et dans tous les temps, au lieu qu’on ne voit rien de juste ou d’injuste qui ne change de qualité en changeant de climat. Trois degrés d’élévation du pôle renversent toute la jurisprudence ; un méridien décide de la vérité ; en peu d’années de possession ; les lois fondamentales changent ; le droit a ses époques, l’entrée de Saturne au Lion nous marque l’origine d’un tel crime. Plaisante JUSTICE qu’une rivière borne ! Vérité au deçà des Pyrénées, erreur au- delà.
Ils confessent que la JUSTICE n’est pas dans ces coutumes, qu’elle réside dans les lois naturelles, connues en tout pays. Certainement ils soutiendraient opiniâtrement, si la témérité du hasard qui a semé les lois humaines en avait rencontré au moins une qui fût universelle ; mais la plaisanterie est telle que le caprice des hommes s’est si bien diversifié qu’il n’y en a point. Le larcin, l’inceste, le meurtre des enfants et des pères, tout a eu sa place entre les actions vertueuses. Se peut-il rien de plus plaisant qu’un homme ait droit de me tuer parce qu’il demeure au delà de l’eau, et que son prince a querelle contre le mien, quoique je n’en ai aucune avec lui ? Il y a sans doute des lois naturelles ; mais cette belle raison corrompue a tout corrompu : Nihil amplius nostrum est ; quod nostrum dicimus, artis est . Ex senatus consultis et plebiscitis crimina exercentur . Ut olim vitiis, sic nunc legibus laboramus .
De cette confusion arrive que l’un dit que l’essence de la JUSTICE est l’autorité du législateur, l’autre la commodité du souverain, l’autre la coutume présente ; et c’est le plus sûr : rien, suivant la seule raison, n’est juste de soi, tout branle avec le temps. La coutume fait toute l’équité, par cette seule raison qu’elle est reçue ; c’est le fondement mystique de son autorité. Qui la ramène à son principe, l’anéantit. Rien n’est si fautif que ses lois qui redressent les fautes ; qui leur obéit parce qu’elles sont justes, obéit à la JUSTICE qu’il imagine, mais non pas à l’essence de la loi ; elle est toute ramassée en soi ; elle est loi, et rien davantage. Qui voudra en examiner le motif le trouvera si faible et si léger, que, s’il n’est accoutumé à contempler les prodiges de l’imagination humaine, il admirera qu’un siècle lui ait tant conquis de pompe et de révérence. L’art de fronder, bouleverser les Etats, est d’ébranler les coutumes établies, en sondant jusque dans leur source, pour marquer leur défaut d’autorité et de JUSTICE. « Il faut, dit-on, recourir aux lois fondamentales et primitives de l’État, qu’une coutume injuste a abolie. » C’est un jeu sûr pour tout perdre ; rien ne sera juste à cette balance. Cependant le peuple prête aisément l’oreille à ses discours. Ils secouent le joug dès qu’ils le reconnaissent ; et les grands en profitent à sa ruine, et à celle de ces curieux examinateurs des coutumes reçues. Mais, par un défaut contraire, les hommes croient quelquefois pouvoir faire avec JUSTICE tout ce qui n’est pas sans exemple. C’est pourquoi le plus sage des législateurs disait que, pour le bien des hommes, il faut souvent les piper ; et un autre, bon politique : Cum veritatem qua liberetur ignoret, expedit quod fallatur . Il ne faut pas qu’il sente la vérité de l’usurpation ; elle a été introduite autrefois sans raison, elle est devenue raisonnable ; il faut la faire regarder comme authentique, éternelle, et en cacher le commencement, si on ne veut qu’elle prenne bientôt fin.
61 (309-61). - JUSTICE. –Comme la mode fait l’agrément, aussi fait-elle la JUSTICE.
62 (*177-62). – [Trois hôtes]. Qui aurait eu l’amitié du roi d’Angleterre, du roi de Pologne et de la reine de Suède, aurait-il cru manquer de retraite et d’asile au monde ?
63 (151-63).- La gloire. –L’admiration gâte tout dès l’enfance : Oh ! que cela est bien dit ! oh ! qu’il a bien fait ! qu’il est sage ! etc.
Les enfants de Port-Royal, auxquels on ne donne point cet aiguillon d’envie et de gloire, tombent dans la nonchalance.
64 (*295-64). - Mien, tien. - « Ce chien est à moi », disaient ces pauvres enfants. - « C’est là ma place au soleil » : Voilà le commencement et l’image de l’usurpation de toute la terre.
65 (115- 65).- Diversité. - La théologie est une science, mais en même temps combien est-ce de sciences ? Un homme est un suppôt ; mais si on l’anatomise, sera-ce la tête, le cœur, les veines, chaque veine, chaque portion de veine, le sang, chaque humeur de sang ?
Une ville, une campagne, de loin, est une ville et une campagne ; mais, à mesure qu’on s’approche, ce sont des maisons, des arbres, des tuiles, des feuilles, des herbes, des fourmis, des jambes de fourmis, à l’infini. Tout cela s’enveloppe sous le nom de campagne.
66 (326-66). - INJUSTICE. - Il est dangereux de dire au peuple que les lois ne sont pas justes, car il n’y obéit qu’à cause qu’il les croit justes. C’est pourquoi il lui faut dire en même temps qu’il y faut obéir parce qu’elles sont lois, comme il faut obéir aux supérieurs, non parce qu’ils sont justes, mais parce qu’ils sont supérieurs. Par là, voilà toute sédition prévenue si on peut faire entendre cela, et [ce] que [c’est] proprement c’est la définition de la JUSTICE.
67 (879-67).- Injustice. - La juridiction ne se donne pas pour [le] juridiciant, mais pour le juridicié. Il est dangereux de le dire au peuple ; mais le peuple a trop de croyance en vous ; cela ne lui nuira pas, et peut vous servir. Il faut donc le publier. Pasce oves meas , non tuas . Vous me devez pâture ;
68 (*205-68). - Quand je considère la petite durée de ma vie, absorbée dans l’éternité précédant et suivant le petit espace que je remplis et même que je vois, abîmé dans l’infinie immensité des espaces que j’ignore et qui m’ignorent, je m’effraie et m’étonne de me voir ici plutôt que là, car il n’y a point de raison pourquoi ici plutôt que là, pourquoi à présent plutôt que lors. Qui m’y a mis ? Par l’ordre et la conduite de qui ce lieu et ce temps a-t-il été destiné à moi ? Memoria hospitis unius diei praetereuntis .
69 (174 bis-69), (voir Pensée proche 403 (174-403). - Misère. Job et Salomon.
70 (165 bis- 70), (voir Pensée proche 889 (165- 889). – Si notre condition était véritablement heureuse il ne faudrait pas nous divertir d’y penser.
71 (*405-71).- Contradiction. - Orgueil, contrepesant toutes les misères. Ou il cache ses misères ; ou, s’il les découvre, il se glorifie de les connaître.
72 (66-72).- Il faut se connaître soi-même : quand cela ne servirait pas à trouver le vrai, cela au moins sert à régler sa vie, et il n’y a rien de plus juste.
73 (*110-73).- Le sentiment de la fausseté des plaisirs présents, et l’ignorance de la vanité des plaisirs absents causent l’inconstance.
74 (454-74). -Injustice. - Ils n’ont point trouvé d’autre moyen de satisfaire leur concupiscence sans faire tort aux autres.
75 (389-75).- L’Ecclésiaste montre que l’homme sans Dieu est dans l’ignorance de tout, et dans un malheur inévitable. Car c’est être malheureux que de vouloir et ne pouvoir. Or, il veut être heureux, et assuré de quelque vérité ; et cependant il ne peut ni savoir, ni ne désirer point de savoir. Il ne peut même douter.
76 (73-76).- 13.Mais peut-être que ce sujet passe la portée de la raison. Examinons donc ses inventions sur les choses de sa force. S’il y a quelque chose où son intérêt propre ait dû la faire appliquer de son plus sérieux, c’est à la recherche de son souverain bien. Voyons donc où ces âmes fortes et clairvoyantes l’ont placé, et si elles en sont d’accord.
L’un dit que le souverain bien est en la vertu, l’autre le met en la volupté ; l’un à suivre la nature, l’autre en la vérité : Felix qui potuit rerum cognoscere causas , l’autre de l’ignorance totale, l’autre en l’indolence, d’autres à résister aux apparences, l’autre à n’admirer rien, nihil mirare prope res una quae possit facere et servare beatum , et les vrais pyrrhoniens en leur ataraxie, doute et suspension perpétuelle ; et d’autres, plus sages, pensent trouver un peu mieux. Nous voilà bien payés !
Transposer après les lois au titre suivant.
Si faut-il voir si cette belle philosophie n’a rien acquis de certain par un travail si long et si tendu, peut-être qu’au moins l’âme se connaîtra soi-même. Ecoutons les régents du monde sur ce sujet. Qu’ont-ils pensé de sa substance ? 394.
Ont-ils été plus heureux à la loger ? 395.
Qu’ont-ils trouvé de son origine, de sa durée, et de son départ ? 399.
Est-ce donc que l’âme est encore un sujet trop noble pour ses faibles lumières ? Abaissons-la donc à la matière, voyons si elle sait de quoi est fait le propre corps qu’elle anime et les autres qu’elle contemple et qu’elle remue à son gré. Qu’en ont-ils connu, ces grands dogmatistes qui n’ignorent rien ? Harum sententiarum , 393.
Cela suffirait sans doute si la raison était raisonnable. Elle l’est bien assez pour avouer qu’elle n’a encore pu trouver rien de ferme ; mais elle ne désespère pas encore d’y arriver, [au contraire, elle est aussi ardente que jamais dans cette recherche, et s’assure d’avoir en soi les forces nécessaires pour cette conquête.
Il faut donc l’achever, et après avoir examiné ses puissances dans leurs effets, reconnaissons-les en elles-mêmes ; voyons si elle a quelques forces et quelques prises capables de saisir la vérité.] LIASSE V (Raison des effets)
80 (317-80). - Le respect est : « Incommodez-vous ». Cela est vain en apparence, mais très juste ; car c’est dire « Je m’incommoderais bien si vous en aviez besoin, puisque je le fais bien sans que cela vous serve. » Outre que le respect est pour distinguer les grands : or, si le respect était d’être en fauteuil, on respecterait tout le monde, et ainsi on ne distinguerait pas ; mais, étant incommodé, on distingue fort bien.
81 (299-81). - Les seules règles universelles sont les lois du pays aux choses ordinaires, et la pluralité aux autres. D’où vient cela ? de la force qui y est. Et de là vient que les rois, qui ont la force d’ailleurs, ne suivent pas la pluralité de leurs ministres.
Sans doute, l’égalité des biens est juste ; mais, ne pouvant faire qu’il soit force d’obéir à la JUSTICE, on a fait qu’il soit juste d’obéir à la force ; ne pouvant fortifier la JUSTICE, on a justifié la force, afin que le juste et le fort fussent ensemble et que la paix fût, qui est le souverain bien.
82 (271-82). - La sagesse nous envoie à l’enfance. Nisi efficiamini sicut parvuli .
83 (*327-83). - Le monde juge bien les choses, car il est dans l’ignorance naturelle, qui est le vrai siège de l’homme. Les sciences ont deux extrémités qui se touchent. La première est la pure ignorance naturelle où se trouvent tous les hommes en naissant. L’autre extrémité est celle où arrivent les grandes âmes, qui, ayant parcouru tout ce que les hommes peuvent savoir, trouvent qu’ils ne savent rien et se rencontrent en cette même ignorance d’où ils étaient partis ; mais c’est une ignorance savante qui se connaît. Ceux d’entre deux, qui sont sortis de l’ignorance naturelle, et n’ont pu arriver à l’autre, ont quelque teinture de cette science suffisante, et font les entendus. Ceux-là troublent le monde, et jugent mal de tout. Le peuple et les habiles composent le train du monde ; ceux-là le méprisent et sont méprisés. Ils jugent mal de toutes choses, et le monde en juge bien.
84 (79-84).- [Descartes. – Il faut dire en gros : « Cela se fait par figure et mouvement », car cela est vrai. Mais de dire quels, et composer la machine, cela est ridicule. Car cela est inutile et incertain et pénible. Et quand cela serait vrai, nous n’estimons pas que toute la philosophie vaille une heure de peine.]
85 (878-85).- Summum jus, summa injuria.
La pluralité est la meilleure voie, parce qu’elle est visible, et qu’elle a la force pour se faire obéir ; cependant c’est l’avis des moins habiles.
Si l’on avait pu, l’on aurait mis la force entre les mains de la JUSTICE : mais, comme la force ne se laisse pas manier comme on veut, parce que c’est une qualité palpable, au lieu que la JUSTICE est une qualité spirituelle dont on dispose comme on veut, on l’a mise entre les mains de la force ; et ainsi on appelle juste ce qu’il est force d’observer.
De là vient le droit de l’épée, car l’épée donne un véritable droit. Autrement on verrait la violence d’un côté et la JUSTICE de l’autre. (Fin de la douzième Provinciale.) De là vient l’injustice de la Fronde, qui élève sa prétendue JUSTICE contre la force. Il n’en est pas de même dans l’Église, car il y a une JUSTICE véritable et nulle violence.
86 (297-86). - Veri Juris.- Nous n’en avons plus ; si nous en avions, nous ne prendrions pas pour règle de justice de suivre les moeurs de son pays.
C’est là que, ne pouvant trouver le juste, on a trouvé le fort, etc.
87 (307-87). - Le chancelier est grave et revêtu d’ornements, car son poste est faux ; et non le roi : il a la force, il n’a que faire de l’imagination. Les juges, médecins, etc., n’ont que l’imagination.
88 (*302-88). -. …C’est l’effet de la force, non de la coutume ; car ceux qui sont capables d’inventer sont rares ; les plus forts en nombre ne veulent que suivre, et refusent la gloire à ces inventeurs qui la cherchent par leurs inventions ; et s’ils s’obstinent à la vouloir obtenir, et mépriser ceux qui n’inventent pas, les autres leur donneront des noms ridicules, leur donneraient des coups de bâton. Qu’on ne se pique donc pas de cette subtilité, ou qu’on se contente en soi-même.
89 (315-89). - Raison des effets. - Cela est admirable : on ne veut pas que j’honore un homme vêtu de brocatelle et suivi de sept ou huit laquais ! Eh quoi ! il me fera donner les étrivières si je ne le salue. Cet habit, c’est une force. C’est bien de même qu’un cheval bien enharnaché à l’égard d’un autre ! Montaigne est plaisant de ne pas voir quelle différence il y a, et d’admirer qu’on y en trouve, et d’en demander la raison. « De vrai, dit-il, d’où vient, etc. »
90 (*337-90). - Raison des effets. - Gradation. Le peuple honore les personnes de grande naissance. Les demi-habiles les méprisent, disent que la naissance n’est pas un avantage de la personne, mais du hasard. Les habiles les honorent, non par la pensée du peuple, mais par la pensée de derrière. Les dévots qui ont plus de zèle que de science les méprisent, malgré cette considération qui les fait honorer par les habiles, parce qu’ils en jugent par une nouvelle lumière que la piété leur donne. Mais les chrétiens parfaits les honorent par une autre lumière supérieure. Ainsi se vont les opinions succédant du pour au contre, selon qu’on a de lumière.
91 (336-91). - Raison des effets. - Il faut avoir une pensée de derrière, et juger de tout par là, en parlant cependant comme le peuple.
92 (*336 – 92). - Raisons des effets. –Il est donc vrai de dire que tout le monde est dans l’illusion ; car, encore que les opinions du peuple soient saines, elles ne le sont pas dans sa tête, car il pense que la vérité est où elle n’est pas. La vérité est bien dans leurs opinions, mais non pas au point où ils se figurent. [Ainsi], il est vrai qu’il faut honorer les gentilshommes, mais non pas parce que la naissance est une avantage effectif, etc.
93 (328-93). - Raison des effets. - Renversement continuel du pour au contre.
Nous avons donc montré que l’homme est vain, par l’estime qu’il fait des choses qui ne sont pas essentielles ; et toutes ces opinions sont détruites. Nous avons montré ensuite que toutes ces opinions sont très saines, et qu’ainsi toutes ces vanités étant très bien fondées, le peuple n’est pas si vain qu’on dit ; et ainsi nous avons détruit l’opinion qui détruisait celle du peuple.
Mais il faut détruire maintenant cette dernière proposition, et montrer qu’il demeure toujours vrai que le peuple est vain, quoique ses opinions soient saines : parce qu’il n’en sent pas la vérité où elle est, et que, la mettant où elle n’est pas, ses opinions sont toujours très fausses et très mal saines.
94 (313-94). - Opinions du peuple saines. –Le plus grand des maux est les guerres civiles. Elles sont sûres, si on veut récompenser les mérites, car tous diront qu’ils méritent. Le mal à craindre d’un sot, qui succède par droit de naissance, n’est ni si grand, ni si dur.
95 (316-95).- Opinions du peuple saines. –Être brave n’est pas trop vain ; car c’est montrer qu’un grand nombre de gens travaillent pour soi ; c’est montrer par ses cheveux qu’on a un valet de chambre, un parfumeur, etc. ; par son rabat, le fil, le passement…, etc. Or, ce n’est pas une simple superficie, ni un simple harnais, d’avoir plusieurs bras. Plus on a de bras, plus on est fort. Être brave, c’est montrer sa force.
96 (329-96). - Raison des effets. - La faiblesse de l’homme est la cause de tant de beautés qu’on établit : comme de savoir bien jouer du luth. Ce n’est un mal qu’à cause de notre faiblesse.
97 (*334-97). - Raison des effets. –La concupiscence et la force sont les sources de toutes nos actions : la concupiscence fait les volontaires ; la force, les involontaires.
98 (*80-98 et 99).- D’où vient qu’un boiteux ne nous irrite pas, et un esprit boiteux nous irrite ? A cause qu’un boiteux reconnaît que nous allons droit, et qu’un esprit boiteux dit que c’est nous qui boitons ; sans cela, nous en aurions pitié et non colère.
Epictète demande bien plus fortement : « Pourquoi ne nous fâchons-nous pas si on dit que nous avons mal à la tête, et que nous nous fâchons de ce qu’on dit que nous raisonnons mal, ou que nous choisissons mal. »
99 (*80- 99) Ce qui cause cela est que nous sommes bien certains que nous n’avons pas mal à la tête, et que nous ne sommes pas boiteux ; mais nous ne sommes pas si assurés que nous choisissons le vrai. De sorte que, n’en ayant d’assurance qu’à cause que nous le voyons de toute notre vue, quand un autre voit de toute sa vue le contraire, cela nous met en suspens et nous étonne, et encore plus quand mille autres se moquent de notre choix ; car il faut préférer nos lumières à celle de tant d’autres, et cela est hardi et difficile. Il n’y a jamais cette contradiction dans les sens touchant un boiteux.
99 (*536-99). - L’homme est ainsi fait, qu’à force de lui dire qu’il est un sot, il le croit ; et, à force de se le dire à soi-même, on se le fait croire. Car l’homme fait lui seul une conversation intérieure, qu’il importe de bien régler : Corrumpunt mores bonos colloquia prava .. Il faut se tenir en silence autant qu’on peut, et ne s’entretenir que de Dieu, qu’on sait être la vérité ; et ainsi on se le persuade à soi-même.
100 (467-100). - Raison des effets. –Épictète. Ceux qui disent : « Vous avez mal à la tête », ce n’est pas de même. On est assuré de la santé et non pas de la JUSTICE ; et en effet la sienne était une niaiserie.
Et cependant il la croyait démonstrative en disant : « Ou en notre puissance ou non. » Mais il ne s’apercevait pas qu’il n’est pas en notre pouvoir de régler le cœur, et il avait tort de le conclure de ce qu’il y avait des chrétiens.
101 (*324-101). - Le peuple a les opinions très saines ; par exemple :
1. D’avoir choisi le divertissement et la chasse plutôt que la poésie. Les demi-savants s’en moquent, et triomphent à montrer là-dessus la folie du monde ; mais, par une raison qu’ils ne pénètrent pas, on a raison ;
2. D’avoir distingué les hommes par le dehors, comme par la noblesse ou le bien. Le monde triomphe encore à montrer combien cela est déraisonnable ; mais cela est très raisonnable (cannibales se rient d’un enfant roi) ;
3. De s’offenser pour avoir reçu un soufflet, ou de tant désirer la gloire. Mais cela est très souhaitable, à cause des autres biens essentiels qui y sont joints et un homme qui a reçu un soufflet sans s’en ressentir est accablé d’injures et de nécessités ;
4. Travailler pour l’incertain ; aller sur la mer ; passer sur une planche.
102 (759-102). - Il faut que les Juifs ou les Chrétiens soient méchants.
103 (298-103). - JUSTICE, force. –Il est juste que ce qui est juste soit suivi, il est nécessaire que ce qui est le plus fort soit suivi. La JUSTICE sans la force est impuissante : la force sans la JUSTICE est tyrannique. La JUSTICE sans force est contredite, parce qu’il y a toujours des méchants : la force sans la JUSTICE est accusée. Il faut donc mettre ensemble la JUSTICE et la force ; et pour cela faire que ce qui est juste soit fort, ou que ce qui est fort soit juste.
La JUSTICE est sujette à dispute, la force est très reconnaissable et sans dispute. Ainsi on a pu donner la force à la JUSTICE, parce que la force a contredit la JUSTICE et a dit qu’elle était injuste, et a dit que c’était elle qui était juste. Et ainsi, ne pouvant faire que ce qui est juste fût fort, on a fait que ce qui est fort fût juste.
104 (*322-104). - Que la noblesse est un grand avantage, qui, dès dix-huit ans, met un homme en passe, connu et respecté, comme un autre pourrait avoir mérité à cinquante ans. C’est trente ans gagnés sans peine.
LIASSE VI (Grandeur)
105 (342-105). - Si un animal faisait par esprit ce qu’il fait par instinct, et s’il parlait par esprit ce qu’il parle par instinct, pour la chasse, et pour avertir ses camarades que la proie est trouvée ou perdue, il parlerait bien aussi pour des choses où il a plus d’affection, comme pour dire : « Rongez cette corde qui me blesse, et où je ne puis atteindre. »
106 (403-106). - Grandeur. - Les raisons des effets marquent la grandeur de l’homme, d’avoir tiré de la concupiscence un si bel ordre.
107 (343-107). - Le bec du perroquet qu’il essuie, quoiqu’il soit net.
108 (339 bis – 108). - Qu’est-ce qui sent du plaisir en nous ? Est-ce la main, est-ce le bras, est-ce la chair , est-ce le sang ? On verra qu’il faut que ce soit quelque chose d’immatériel.
109 (*392-109).- Contre le pyrrhonisme. – […C’est donc une chose étrange qu’on ne peut définir ces choses sans les obscurcir, nous en parlons à toute sûreté]. Nous supposons que tous les conçoivent de même sorte ; mais nous le supposons bien gratuitement, car nous n’en avons aucune preuve. Je vois bien qu’on applique ces mots dans les mêmes occasions, et que toutes les fois que deux hommes voient un corps changer de place, ils expriment tous deux la vue de ce même objet par le même mot, en disant l’un et l’autre, qu’il s’est mû ; et de cette conformité d’application on tire une puissante conjecture d’une conformité d’idées ; mais cela n’est pas absolument convaincant, de la dernière conviction, quoiqu’il y ait bien à parler pour l’affirmative, puisqu’on sait qu’on tire souvent les mêmes conséquences de suppositions différentes.
Cela suffit pour embrouiller au moins la matière : non que cela éteigne absolument la clarté naturelle qui nous assure de ces choses ; les académiciens auraient gagé ; mais cela la ternit, et trouble les dogmatistes à la gloire de la cabale pyrrhonienne, qui consiste à cette ambiguïté ambiguë, et dans une certaine obscurité douteuse, dont nos doutes ne peuvent ôter toute la clarté, ni nos lumières naturelles en chasser toutes les ténèbres.
[Verso 109-213].- [La moindre chose est de cette nature. Dieu est le commencement et la fin. Eccl.]
1. La raison
110 (*282-110). Nous connaissons la vérité, non seulement par la raison, mais encore par le cœur ; c’est de cette dernière sorte que nous connaissons les premiers principes, et c’est en vain que le raisonnement qui n’y a point de part essaye de les combattre. Les pyrrhoniens, qui n’ont que cela pour objet, y travaillent inutilement. Nous savons que nous ne rêvons point ; quelque impuissance où nous soyons de le prouver par raison, cette impuissance ne conclut autre chose que la faiblesse de notre raison, mais non par l’incertitude de toutes nos connaissances, comme ils le prétendent. Car la connaissance des premiers principes, comme qu’il y a espace, temps, mouvements, nombres, [est] aussi ferme qu’aucune de celles que nos raisonnements nous donnent. Et c’est sur ces connaissances du cœur et de l’instinct qu’il faut que la raison s’appuie, et qu’elle y fonde tout son discours. (Le cœur sent qu’il y a trois dimensions dans l’espace et que les nombres sont infinis ; et la raison démontre ensuite qu’il n’y a point deux nombres carrés dont l’un soit double de l’autre. Les principes se sentent, les propositions se concluent ; et le tout avec certitude, quoique par différentes voies.) Et il est aussi inutile et aussi ridicule que la raison demande au cœur des preuves de ses premiers principes, pour vouloir y consentir, qu’il serait ridicule que le cœur demandât à la raison un sentiment de toutes les propositions qu’elle démontre, pour vouloir les recevoir.
Cette impuissance ne doit donc servir qu’à humilier la raison, qui voudrait juger de tout, mais non pas à combattre notre certitude, comme s’il n’y avait que la raison capable de nous instruire. Plût à Dieu que nous n’en eussions, au contraire, jamais besoin, et que nous connussions toutes choses par instinct et par sentiment ! Mais la nature nous a refusé ce bien ; elle ne nous a, au contraire, donné que très peu de connaissances de cette sorte ; toutes les autres ne peuvent être acquises que par raisonnement.
Et c’est pourquoi ceux à qui Dieu a donné la religion par sentiment du cœur sont bien heureux et bien légitimement persuadés. Mais ceux qui ne l’ont pas nous ne pouvons la [leur] donner que par raisonnement, en attendant que Dieu la leur donne par sentiment de cœur, sans quoi la foi n’est qu’humaine, et inutile pour le salut.
111 (*339-111). - Je puis bien concevoir un homme sans mains, pieds, tête (car ce n’est que l’expérience qui nous apprend que la tête est plus nécessaire que les pieds). Mais je ne puis concevoir l’homme sans pensée : ce serait une pierre ou une brute.
112 (344-112). - Instinct et raison, marques de deux natures.
113 (348-113). - Roseau pensant. - Ce n’est point de l’espace que je dois chercher ma dignité, mais c’est du règlement de ma pensée. Je n’aurai pas davantage en possédant des terres : par l’espace, l’univers me comprend et m’engloutit comme un point ; par la pensée, je le comprends.
114 (*397-114).- La grandeur de l’homme est grande en ce qu’il se connaît misérable. Un arbre ne se connaît pas misérable.
C’est donc être misérable que de [se] connaître misérable ; mais c’est être grand que de connaître qu’on est misérable.
115 (349-115). - Immatérialité de l’âme.- Les philosophes qui ont dompté leurs passions, quelle matière l’a pu faire ?
116 (*398-116). - Toutes ces misères-là même prouvent sa grandeur. Ce sont misères de grand seigneur, misères d’un roi dépossédé.
117 (*409-117). - La grandeur de l’homme. - La grandeur de l’homme est si visible, qu’elle se tire même de sa misère. Car ce qui est nature aux animaux, nous l’appelons misère en l’homme ; par où nous reconnaissons que sa nature étant aujourd’hui pareille à celle des animaux, il est déchu d’une meilleure nature, qui lui était propre autrefois.
Car qui se trouve malheureux de n’être pas roi, sinon un roi dépossédé ? Trouvait-on Paul-Emile malheureux de n’être plus consul ? Au contraire, tout le monde trouvait qu’il était heureux de l’avoir été, parce que sa condition n’était pas de l’être toujours, qu’on trouvait étrange de ce qu’il supportait la vie. Qui se trouve malheureux de n’avoir qu’une bouche ? et qui ne se trouvera malheureux de n’avoir qu’un oeil ? On ne s’est peut-être jamais avisé de s’affliger de n’avoir pas trois yeux ; mais on est inconsolable de n’en point avoir.
118 (402-118). - Grandeur de l’homme dans sa concupiscence même, d’en avoir su tirer un règlement admirable, et d’en avoir fait un tableau de la charité.
LIASSE VII (Contrariétés)
125 (*92-125).-. Qu’est-ce que nos principes naturels, sinon principes accoutumés ? Et dans les enfants, ceux qu’ils ont reçus de la coutume de leurs pères, comme la chasse dans les animaux ?
Une différente coutume nous donnera d’autres principes naturels, cela se voit par expérience ; et s’il y en a d’ineffaçables à la coutume, il y en a aussi de la coutume contre la nature, ineffaçables à la nature, et à une seconde coutume. Cela dépend de la disposition.
126 (*93-126).- Les pères craignent que l’amour naturel des enfants ne s’efface. Quelle est donc cette nature, sujette à être effacée ? La coutume est une seconde nature, qui détruit la première. Mais qu’est-ce que nature ? Pourquoi la coutume n’est-elle pas naturelle ? J’ai grand’peur que cette nature ne soit elle-même qu’une première coutume, comme la coutume est une seconde nature.
127 (415-127). - La nature de l’homme se considère en deux manières : l’une selon sa fin, et alors il est grand et incomparable ; l’autre selon la multitude, comme on juge de la nature du cheval et du chien, par la multitude, d’y voir la course, et animum arcendi ; et alors l’homme est abject et vil. Et voilà les deux voies qui en font juger diversement, et qui font tant disputer les philosophes.
Car l’un nie la supposition de l’autre, l’un dit : « Il n’est pas né à cette fin ; car toutes ses actions y répugnent » ; l’autre dit : « Il s’éloigne de sa fin quand il fait ces basses actions. »
128 (396-128). - Deux choses instruisent l’homme de toute sa nature : l’instinct et l’expérience.
129 (116-129).- Métier. Pensées. - Tout est un, tout est divers. Que de natures en celle de l’homme ! que de vacations ! Et par quel hasard ! Chacun prend d’ordinaire ce qu’il a ouï estimer ! Talon bien tourné.
130 (420-130). –
S’il se vante, je l’abaisse.
S’il s’abaisse, je le vante.
Et le contredis toujours.
Jusqu’à ce qu’il comprenne
Qu’il est un monstre incompréhensible.
LIASSE X (le Souverain Bien)
147 (361-147). - Le souverain bien. Dispute du souverain bien. - Ut sis contentius temetipso et ex te nascentibus bonis . Il y a contradiction, car ils conseillent enfin de se tuer. Oh ! quelle vie heureuse, dont on se délivre comme de la peste !
148 (*425-148).- Seconde partie. Que l’homme sans la foi ne peut connaître le vrai bien, ni LA JUSTICE. - Tous les hommes recherchent d’être heureux ; cela est sans exception ; quelques différents moyens qu’ils y emploient, ils tendent tous à ce but. Ce qui fait que les uns vont à la guerre, et que les autres n’y vont pas, est ce même désir, qui est dans tous les deux, accompagné de différentes vues. La volonté [ne] fait jamais la moindre démarche que vers cet objet. C’est le motif de toutes les actions de tous les hommes, jusqu’à ceux qui vont se pendre.
Et cependant, depuis un si grand nombre d’années, jamais personne, sans la foi, n’est arrivé à ce point où tous visent continuellement. Tous se plaignent : princes, sujets, nobles, roturiers, vieux, jeunes ; forts, faibles, savants, ignorants ; sains, malades ; de tous pays, de tous les temps, de tous âges, et de toutes conditions.
Une épreuve si longue, si continuelle et si uniforme, devrait bien nous convaincre de notre impuissance d’arriver au bien par nos efforts ; mais l’exemple nous instruit peu. Il n’est jamais si parfaitement semblable qu’il n’y ait quelque délicate différence et c’est de là que nous attendons que notre attente ne sera pas déçue en cette occasion comme en l’autre. Et ainsi, le présent ne nous satisfaisant jamais, l’expérience nous pipe, et, de malheur en malheur, nous mène jusqu’à la mort, qui en est un comble éternel.
Qu’est-ce donc que nous crie cette avidité et cette impuissance, sinon qu’il y a eu autrefois dans l’homme un véritable bonheur, dont il ne lui reste maintenant que la marque et la trace toute vide, et qu’il essaye inutilement de remplir de tout ce qui l’environne, recherchant des choses absentes le secours qu’il n’obtient pas des présentes, mais qui en sont toutes incapables, parce que le gouffre infini ne peut être rempli que par un objet infini et immuable, c’est-à-dire que par Dieu même ?
Lui seul est son véritable bien, et, depuis qu’il l’a quitté, c’est une chose étrange, qu’il n’y a rien dans la nature qui n’ait été capable de lui en tenir la place : astres, ciel, terre, éléments, plantes, choux, poireaux, animaux, insectes, veaux, serpents, fièvre, peste, guerre, famine, vices, adultère, inceste. Et depuis qu’il a perdu le vrai bien, tout également peut lui paraître tel, jusqu’à sa destruction propre, quoique si contraire à Dieu, à la raison et à la nature tout ensemble.
Les uns le cherchent dans l’autorité, les autres dans les curiosités et dans les sciences, les autres dans les voluptés. D’autres, qui en ont en effet plus approché, ont considéré qu’il est nécessaire que le bien universel, que tous les hommes désirent, ne soit dans aucune des choses particulières qui ne peuvent être possédées que par un seul, et qui, étant partagées, affligent plus leur possesseur, par le manque de la partie qu’il n’ [a] pas, qu’elles ne le contentent par la jouissance de celle qui lui appartient. Ils ont compris que le vrai bien devait être tel que tous pussent le posséder à la fois, sans diminution et sans envie, et que personne ne le pût perdre contre son gré. Et leur raison est que ce désir étant naturel à l’homme puisqu’il est nécessairement dans tous, et qu’il ne peut pas ne le pas avoir, ils en concluent…
LIASSE XIII (Soumission et usage de la raison)
170 (*268-170). - Soumission. – Il faut savoir douter où il faut, assurer où il faut, en se soumettant où il faut. Qui ne fait ainsi n’entend pas la force de la raison. Il y [en] a qui faillent contre ces trois principes, ou en assurant tout comme démonstratif, manque de se connaître en démonstration ; ou en doutant de tout, manque de savoir où il faut se soumettre ; ou en se soumettant en tout, manque de savoir où il faut juger.
171 (696-171).- Susceperunt verbum cum omni avididate, scrutantes Scripturas, si ita se haberent .
172 (185-172). - La conduite de Dieu, qui dispose toutes choses avec douceur, est de mettre la religion dans l’esprit par les raisons, et dans le cœur par la grâce. Mais de la vouloir mettre dans l’esprit et dans le cœur par la force et par les menaces, ce n’est pas y mettre la religion, mais la terreur, terrorem potius quam religionem .
173 (*273-173). - Si on soumet tout à la raison, notre religion n’aura rien de mystérieux et de surnaturel. Si on choque les principes de la raison, notre religion sera absurde et ridicule.
174 (*270-174). - Saint Augustin : la raison ne se soumettrait jamais si elle ne jugeait pas qu’il y a des occasions où elle se doit soumettre. Il est donc juste qu’elle se soumette quand elle juge qu’elle se doit soumettre.
197 (163 bis- 197), (Voir Pensée proche : 46 (163-46). – [Rien ne montre mieux la vanité des hommes que de considérer quelle cause et quels effets de l’amour, car tout l’univers en est changé. Le nez de Cléopâtre].
LIASSE XV
199 (*71-199).- Disproportion de l’homme.- [Voilà où nous mènent les connaissances naturelles. Si celles-là ne sont véritables, il n’y a point de vérité dans l’homme ; et si elles le sont, il y trouve un grand sujet d’humiliation, forcé à s’abaisser d’une ou d’autre manière. Et, puisqu’il ne peut subsister sans les croire, je souhaite, avant que d’entrer dans de plus grandes recherches de la nature, qu’il la considère une fois sérieusement à loisir, qu’il se regarde aussi soi-même- et qu’il juge s’il a quelque proportion avec elle, par la comparaison qu’il fera de ces deux objets (, et connaissant quelle proportion il y a…)]
Que l’homme contemple donc la nature entière dans sa haute et pleine majesté, qu’il éloigne sa vue des objets bas qui l’environnent. Qu’il regarde cette éclatante lumière, mise comme une lampe éternelle pour éclairer l’univers, que la terre lui paraisse comme un point au prix du vaste tour que cet astre décrit et qu’il s’étonne de ce que ce vaste tour lui-même n’est qu’une pointe très délicate à l’égard de celui que les astres qui roulent dans le firmament embrassent. Mais si notre vue s’arrête là, que l’imagination passe outre ; elle se lassera plutôt de concevoir, que la nature de fournir. Tout ce monde visible n’est qu’un trait imperceptible dans l’ample sein de la nature. Nulle idée n’en approche. Nous avons beau enfler nos conceptions au-delà des espaces imaginables, nous n’enfantons que des atomes, au prix de la réalité des choses. C’est une sphère infinie dont le centre est partout, la circonférence nulle part. Enfin, c’est le plus grand caractère sensible de la toute puissance de Dieu, que notre imagination se perde dans cette pensée.
Que l’homme, étant revenu à soi, considère ce qu’il est au prix de ce qui est ; qu’il se regarde comme égaré dans ce canton détourné de la nature ; et que, de ce petit cachot où il se trouve logé, j’entends l’univers, il apprenne à estimer la terre, les royaumes, les villes et soi-même son juste prix.
Qu’est-ce qu’un homme dans l’infini ?
Mais pour lui présenter un autre prodige aussi étonnant, qu’il recherche dans ce qu’il connaît les choses les plus délicates. Qu’un ciron lui offre dans la petitesse de son corps des parties incomparablement plus petites, des jambes avec des jointures, des veines dans ces jambes, du sang dans ces veines, des humeurs dans ce sang, des gouttes dans ces humeurs, des vapeurs dans ces gouttes ; que, divisant encore ces dernières choses, il épuise ses forces en ces conceptions, et que le dernier objet où il peut arriver soit maintenant celui de notre discours ; il pensera peut-être que c’est là l’extrême petitesse de la nature.
Je veux lui faire voir là dedans un abîme nouveau. Je lui veux peindre non seulement l’univers visible, mais l’immensité qu’on peut concevoir de la nature, dans l’enceinte de ce raccourci d’atome. Qu’il y voie une infinité d’univers, dont chacun a son firmament, ses planètes, sa terre, en la même proportion que le monde visible ; dans cette terre, des animaux, et enfin des cirons, dans lesquels il retrouvera ce que les premiers ont donné ; et trouvant encore dans les autres la même chose sans fin et sans repos, qu’il se perde dans ses merveilles, aussi étonnantes dans leur petitesse que les autres par leur étendue ; car qui n’admirera que notre corps, qui tantôt n’était pas perceptible dans l’univers, imperceptible lui-même dans le sein du tout, soit à présent un colosse, un monde, ou plutôt un tout, à l’égard du néant où l’on ne peut arriver ? Qui se considérera de la sorte s’effrayera de soi-même, et, se considérant soutenu dans la masse que la nature lui a donnée, entre ces deux abîmes de l’infini et du néant, il tremblera dans la vue de ces merveilles ; et je crois que sa curiosité, se changeant en admiration, il sera plus disposé à les contempler en silence qu’à les rechercher avec présomption.
Car enfin qu’est-ce que l’homme dans la nature ? Un néant à l’égard de l’infini, un tout à l’égard du néant, un milieu entre rien et tout. Infiniment éloigné de comprendre les extrêmes, la fin des choses et leur principe sont pour lui invinciblement cachés dans un secret impénétrable.
Egalement incapable de voir le néant d’où il est tiré, et l’infini où il est englouti.
Que fera-t-il donc, sinon d’apercevoir [quelque] apparence du milieu des choses, dans un désespoir éternel de connaître ni leur principe ni leur fin ? Toutes choses sont sorties du néant et portées jusqu’à l’infini. Qui suivra ces étonnantes démarches ? L’auteur de ces merveilles les comprend. Tout autre ne le peut faire.
Manque d’avoir contemplé ces infinis, les hommes se sont portés témérairement à la recherche de la nature, comme s’ils avaient quelque proportion avec elle.
C’est une chose étrange qu’ils ont voulu comprendre les principes des choses, et de là arriver jusqu’à connaître tout, par une présomption aussi infinie que leur objet. Car il est sans doute qu’on ne peut former ce dessein sans une présomption ou sans une capacité infinie, comme la nature.
Quand on est instruit, on comprend que la nature ayant gravé son image et celle de son auteur dans toutes choses, elles tiennent presque toutes de sa double infinité. C’est ainsi que nous voyons que toutes les sciences sont infinies en l’étendue de leurs recherches, car qui doute que la géométrie par exemple a une infinité d’infinités de propositions à exposer ? Elles sont aussi infinies dans la multitude et la délicatesse de leurs principes ; car qui ne voit que ceux qu’on propose pour les derniers ne se soutiennent pas d’eux-mêmes, et qu’ils sont appuyés sur d’autres qui, en ayant d’autres pour appui, ne souffrent jamais de dernier ?
Mais nous faisons des derniers qui paraissent à la raison comme on fait dans les choses matérielles, où nous appelons un point indivisible celui au-delà duquel nos sens n’aperçoivent plus rien, quoique divisible infiniment et par sa nature.
De ces deux infinis de sciences, celui de grandeur est bien plus sensible, et c’est pourquoi il est arrivé à peu de personnes de prétendre connaître toutes choses. « Je vais parler de tout », disait Démocrite.
Mais l’infinité en petitesse est bien moins visible. Les philosophes ont bien plutôt prétendu d’y arriver, et c’est là où tous ont achoppé. C’est ce qui a donné lieu à ces titres si ordinaires, Des principes des choses, Des principes de la philosophie , et aux semblables, aussi fastueux en effet, quoique moins en apparence, que cet autre qui crève les yeux, De omni scibili .
On se croit naturellement bien plus capable d’arriver au centre des choses que d’embrasser leur circonférence. L’étendue visible du monde nous surpasse visiblement ; mais comme c’est nous qui surpassons les petites choses, nous nous croyons plus capables de les posséder, et cependant il ne faut pas moins de capacité pour aller jusqu’au néant que jusqu’au tout ; il la faut infinie pour l’un et l’autre ; et il me semble que qui aurait compris les derniers principes des choses pourrait aussi arriver jusqu’à connaître l’infini. L’un dépend de l’autre, et l’un conduit à l’autre. Ces extrémités se touchent et se réunissent en Dieu, et en Dieu seulement.
Connaissons donc notre portée ; nous sommes quelque chose, et ne sommes pas tout ; ce que nous avons d’être nous dérobe la connaissance des premiers principes, qui naissent du néant ; et le peu que nous avons d’être nous cache la vue de l’infini.
Notre intelligence tient dans l’ordre des choses intelligibles le même rang que notre corps dans l’étendue de la nature.
Borné en tout genre, cet état qui tient le milieu entre deux extrêmes se trouve en toutes nos puissances. Nos sens n’aperçoivent rien d’extrême : trop de bruit nous assourdit ; trop de lumière éblouit ; trop de distance et trop de proximité empêchent la vue ; trop de longueur et trop de brièveté de discours l’obscurcissent ; trop de vérité nous étonne (j’en sais qui ne peuvent comprendre que qui de zéro ôte quatre reste zéro) ; les premiers principes ont trop d’évidence pour nous ; trop de plaisir incommode ; trop de consonances déplaisent dans la musique ; et trop de bienfaits irritent. Nous voulons avoir de quoi surpasser la dette : Beneficia eo usque laeta sunt videntur exsolvi posse ; ubi multum antevenere, pro gratia odium redditur . Nous ne sentons ni l’extrême chaud, ni l’extrême froid. Les qualités excessives nous sont ennemies, et non pas sensibles ; nous ne les sentons plus, nous les souffrons. Trop de jeunesse et trop de vieillesse empêchent l’esprit, trop et trop peu d’instruction.
Enfin les choses extrêmes sont pour nous comme si elles n’étaient point, et nous ne sommes point à leur égard : elles nous échappent, ou nous à elles.
Voilà notre état véritable. C’est ce qui nous rend incapables de savoir certainement et d’ignorer absolument. Nous voguons sur un milieu vaste, toujours incertains et flottants, poussés d’un bout vers l’autre. Quelque terme où nous pensions nous attacher et nous affermir, il branle, et nous quitte et si nous le suivons, il échappe à nos prises, nous glisse et fuit d’une fuite éternelle. Rien ne s’arrête pour nous. C’est l’état qui nous est naturel, et toutefois le plus contraire à notre inclination ; nous brûlons du désir de trouver une assiette ferme, et une dernière base constante pour y édifier une tour qui s’élève à l’infini ; mais tout notre fondement craque, et la terre s’ouvre jusqu’aux abîmes.
Ne cherchons donc point d’assurance et de fermeté. Notre raison est toujours déçue par l’inconstance des apparences ; rien ne peut fixer le fini entre les deux infinis qui l’enferment et le fuient.
Cela étant bien compris, je crois qu’on se tiendra en repos, chacun dans l’état où la nature l’a placé. Ce milieu qui nous est échu en partage étant toujours distant des extrêmes, qu’importe qu’un homme ait un peu plus d’intelligence des choses ? S’il en a, il les prend un peu de plus haut. N’est-il pas toujours infiniment éloigné du bout, et la durée de notre vie n’est-elle pas également infiniment [éloignée] de l’éternité, pour durer dix ans davantage.
Dans la vue de ces infinis, tous les infinis sont égaux ; et je ne vois pas pourquoi asseoir son imagination plutôt sur un que sur l’autre. La seule comparaison que nous faisons de nous au fini nous fait peine.
Si l’homme s’étudiait le premier, il verrait combien il est incapable de passer outre. Comment se pourrait-il qu’une partie connût le tout ?- Mais il aspirera peut-être à connaître au moins les parties avec lesquelles il a de la proportion ? Mais les parties du monde ont toutes un tel rapport et un tel enchaînement l’une avec l’autre que je crois impossible de connaître l’une sans l’autre et sans le tout.
L’homme par exemple a rapport à tout ce qu’il connaît. Il a besoin de lieu pour le contenir, de temps pour durer, de mouvement pour vivre, d’éléments pour le composer, de chaleur et d’aliments pour [se] nourrir, d’air pour respirer ; il voit la lumière, il sent les corps ; enfin tout tombe sous son alliance. Il faut donc, pour connaître l’homme, savoir d’où vient qu’il a besoin d’air pour subsister ; et pour connaître l’air, savoir par où il a ce rapport à la vie de l’homme, etc.
La flamme ne subsiste point sans l’air ; donc, pour connaître l’un, il faut connaître l’autre.
Donc, toutes choses étant causées et causantes, aidées et aidantes, médiates et immédiates, et toutes s’entretenant par un lien naturel et insensible qui lie les plus éloignées et les plus différentes, je tiens impossible de connaître les parties sans connaître le tout, non plus que de connaître le tout sans connaître particulièrement les parties.
[L’éternité des choses en elles-mêmes ou en Dieu doit encore étonner notre petite durée. L’immobilité fixe et constante de la nature, comparaison au changement continuel qui se passe en nous, doit faire le même effet.]
Et ce qui achève notre impuissance à connaître les choses est qu’elles sont simples en elles-mêmes, et que nous sommes composés de deux natures opposées et de divers genre, d’âme et de corps. Car il est impossible que la partie qui raisonne en nous soit autre que spirituelle ; et quand on prétendrait que nous serions simplement corporels, cela nous exclurait bien davantage de la connaissance des choses, n’y ayant rien de si inconcevable que de dire que la matière se connaît soi-même ; il ne nous est pas possible de connaître comment elle se connaîtrait.
Et ainsi, si nous [sommes] simples matériels, nous ne pouvons rien du tout connaître, et si nous sommes composés d’esprit et de matière, nous ne pouvons connaître parfaitement les choses simples, spirituelles ou corporelles.
De là vient que presque tous les philosophes confondent les idées de ces choses, et parlent des choses corporelles spirituellement et des spirituelles corporellement. Car ils disent hardiment que les corps tendent en bas, qu’ils aspirent à leur centre, qu’ils fuient leur destruction, qu’ils craignent le vide, qu’ils ont des inclinations, des sympathies, des antipathies, qui sont toutes choses qui n’appartiennent qu’aux esprits. Et, en parlant des esprits, ils les considèrent comme en un lieu, et leur attribuent le mouvement d’une place à une autre, qui sont choses qui n’appartiennent qu’aux corps.
Au lieu de recevoir les idées de ces choses pures, nous les teignons de nos qualités, et empreignons notre être composé [de] toutes les choses simples que nous contemplons.
Qui ne croirait à nous voir composer toutes choses d’esprit et de corps, que ce mélange-là nous serait bien compréhensible ? C’est néanmoins la chose qu’on comprend le moins. L’homme est à lui-même le plus prodigieux objet de la nature ; car il ne peut concevoir ce que c’est que corps, et encore moins ce que c’est qu’esprit, et moins qu’aucune chose comment un corps peut être uni avec un esprit. C’est là le comble de ses difficultés et cependant c’est son propre être : Modus quo corporibus adhaerent spiritus comprehendi ab homine non potest, et hoc tamen homo est .
Enfin, pour consommer la preuve de notre faiblesse, je finirai par ces deux considérations...
403 (*174-403), (voir Pensée proche 69 (174 bis- 69). - Misère. - Salomon et Job ont le mieux connu et le mieux parlé de la misère de l’homme : l’un le plus heureux, et l’autre le plus malheureux ; l’un connaissant la vanité des plaisirs par expérience, l’autre la réalité des maux.
SERIE XXXIII
518 (*378-518). - Pyrrhonisme. - L’extrême esprit est accusé de folie, comme l’extrême défaut. Rien que la médiocrité n’est bon. C’est la pluralité qui a établi cela, et qui mord quiconque s’en échappe par quelque bout que ce soit. Je ne m’y obstinerai pas, je consens bien qu’on m’y mette, et me refuse d’être au bas bout, non parce qu’il est bas, mais parce qu’il est bout ; car je refuserais de même qu’on me mît au haut. C’est sortir de l’humanité que de sortir du milieu. La grandeur de l’âme humaine consiste à savoir s’y tenir ; tant s’en faut que la grandeur soit à en sortir, qu’elle est à n’en point sortir.
520 (*375-520). – [J’ai passé longtemps de ma vie en croyant qu’il y avait une JUSTICE ; et en cela je ne me trompais pas ; car il y en a, selon que Dieu nous l’a voulu révéler. Mais je ne le prenais pas ainsi, et c’est en quoi je me trompais, car je croyais que notre JUSTICE était essentiellement juste et que j’avais de quoi la connaître et en juger. Mais je me suis trouvé tant de fois en faute de jugement droit, qu’enfin je suis entré en défiance de moi et puis des autres. J’ai vu tous les pays et hommes changeants ; et ainsi, après bien des changements de jugements touchant la véritable JUSTICE, j’ai connu que notre nature n’était qu’un continuel changement, et je n’ai plus changé depuis ; et si je changeais, je confirmerais mon opinion.
Le pyrrhonien Arcésilas qui redevient dogmatique].
525 (*325-525). - Montaigne a tort : la coutume ne doit être suivie que parce qu’elle est coutume, et non parce qu’elle soit raisonnable ou juste ; mais le peuple la suit par cette seule raison qu’il la croit juste. Sinon, il ne la suivrait plus, quoiqu’elle fût coutume ; car on ne veut être assujetti qu’à la raison ou à la JUSTICE. La coutume, sans cela, passerait pour tyrannie ; mais l’empire de la raison et de la JUSTICE n’est non plus tyrannique que celui de la délectation ; ce sont les principes naturels à l’homme.
Il serait donc bon qu’on obéit aux lois et aux coutumes, parce qu’elles sont lois [par là on ne se révolterait jamais, mais on ne s’y voudrait peut-être pas soumettre, on chercherait toujours la vraie] ; qu’il sût qu’il n’y en a aucune vraie et juste à introduire, que nous n’y connaissons rien, et qu’ainsi il faut seulement suivre les reçues : par ce moyen, on ne les quitterait jamais. Mais le peuple n’est pas susceptible de cette doctrine ; et ainsi comme il croit que la vérité se peut trouver, et qu’elle est dans les lois et coutumes, il les croit, et prend leur antiquité comme une preuve de leur vérité (et non de leur seule autorité [téméraire] sans [raison] vérité). Ainsi il y obéit ; mais il est sujet à se révolter dès qu’on lui montre qu’elles ne valent rien ; ce qui se peut faire voir de toutes, en les regardant d’un certain côté.
526 (*408-526). - Le mal est aisé, il y en a une infinité ; le bien presque unique. Mais un certain genre de mal est aussi difficile à trouver que ce qu’on appelle bien, et souvent on fait passer pour bien à cette marque ce mal particulier. Il faut même une grandeur extraordinaire d’âme pour y arriver, aussi bien qu’au bien.
527 (*40-527).- Les exemples qu’on prend pour prouver d’autres choses, si on voulait prouver les exemples, on prendrait les autres choses pour en être les exemples ; car, comme on croit toujours que la difficulté est à ce qu’on veut prouver, on trouve les exemples plus clairs et aidant à le montrer.
Ainsi, quand on veut montrer une chose générale, il faut en donner la règle particulière d’un cas ; mais si on veut montrer un cas particulier, il faudra commencer par la règle [générale]. Car on trouve toujours obscure la chose qu’on veut prouver, et claire celle qu’on emploie à la preuve ; car, quand on propose une chose à prouver, d’abord on se remplit de cette imagination qu’elle est donc obscure, et, au contraire, que celle qui la doit prouver est claire, et ainsi on l’entend aisément.
528 (57-528).- Je me suis mal trouvé de ces compliments : « Je vous ai bien donné de la peine ; je crains de vous ennuyer ; je crains que cela soit trop long. » Ou on entraîne ou on irrite.
529 (*105-529).- Qu’il est difficile de proposer une chose au jugement d’un autre, sans corrompre son jugement par la manière de la lui proposer ! Si on dit « Je le trouve beau ; je le trouve obscur », ou autre chose semblable, on entraîne l’imagination à ce jugement, ou on l’irrite au contraire. Il vaut mieux ne rien dire ; et alors il juge selon ce qu’il est, c’est-à-dire selon ce qu’il est alors, et selon [ce] que les autres circonstances dont on n’est pas auteur y auront mis. Mais au moins on n’y aura rien mis ; si ce n’est que ce silence n’y fasse aussi son effet, selon le tour et l’interprétation qu’il sera en humeur de lui donner, ou selon qu’il le conjecturera des mouvements et air du visage ou du ton de la voix, selon qu’il sera physionomiste : tant il est difficile de ne point démonter un jugement de son assiette naturelle, ou plutôt, tant il en a peu de ferme et stable !
530 (*274-530). Tout notre raisonnement se réduit à céder au sentiment.
Mais la fantaisie est semblable et contraire au sentiment, de sorte qu’on ne peut distinguer entre ces contraires. L’un dit que mon sentiment est fantaisie, l’autre que sa fantaisie est sentiment. Il faudrait avoir une règle. La raison s’offre, mais elle est ployable à tous sens ; et ainsi il n’y en a point.
531 (*85-531).- Les choses qui nous tiennent le plus, comme de cacher son peu de bien, ce n’est souvent presque rien. C’est un néant que notre imagination grossit en montagne. Un autre tour d’imagination nous le fait découvrir sans peine.
532 (*373-532). - Pyrrhonisme. - J’écrirai ici mes pensées sans ordre, et non pas peut-être dans une confusion sans dessein : c’est le véritable ordre, et qui marquera toujours mon objet par le désordre même. Je ferais trop d’honneur à mon sujet si je le traitais avec ordre, puisque je veux montrer qu’il en est incapable.
533 (*331-533). - On ne s’imagine Platon et Aristote qu’avec de grandes robes de pédants. C’étaient des gens honnêtes et, comme les autres, riant avec leurs amis ; et, quand ils se sont divertis à faire leurs Lois et leur Politique, ils l’ont fait en se jouant ; c’était la partie la moins philosophe et la moins sérieuse de leur vie, la plus philosophe était de vivre simplement et tranquillement. S’ils ont écrit de politique, c’était comme pour régler un hôpital de fous ; et s’ils ont fait semblant d’en parler comme d’une grande chose, c’est qu’ils savaient que les fous à qui ils parlaient pensaient être rois et empereurs. Ils entraient dans leurs principes pour modérer leur folie au moins mal qu’il se pouvait.
540 (*380-540). - Toutes les bonnes maximes sont dans le monde ; on ne manque qu’à les appliquer. Par exemple : On ne doute pas qu’il ne faille exposer sa vie pour défendre le bien public et plusieurs le font ; mais pour la religion, point.
Il est nécessaire qu’il y ait de l’inégalité parmi les hommes, cela est vrai ; mais cela étant accordé, voilà la porte ouverte, non seulement à la plus haute domination, mais à la plus haute tyrannie.
Il est nécessaire de relâcher un peu l’esprit ; mais cela ouvre la porte aux plus grands débordements. - Qu’on en marque les limites. - Il n’y a point de bornes dans les choses : les lois y en veulent mettre, et l’esprit ne peut le souffrir.
SERIE XXIV
597 (*455-597). - Le moi est haïssable : vous, Miton, le couvrez, vous ne l’ôtez pas pour cela ; vous êtes donc toujours haïssable. - Point, car en agissant, comme nous faisons, obligeamment pour tout le monde, on n’a plus sujet de nous haïr. - Cela est vrai, si on ne haïssait dans le moi que le déplaisir qui nous en revient. Mais si je le hais parce qu’il est injuste, qu’il se fait centre du tout, je le haïrai toujours.
En un mot, le moi a deux qualités : il est injuste en soi, en ce qu’il se fait le centre de tout ; il est, incommode aux autres, en ce qu’il les veut asservir : car chaque moi est l’ennemi et voudrait être le tyran de tous les autres. Vous en ôtez l’incommodité, mais non pas l’injustice ; et ainsi vous ne le rendez pas aimable à ceux qui en haïssent l’injustice : vous ne le rendez aimable qu’aux injustes, qui n’y trouvent plus leur ennemi, et ainsi vous demeurez injuste et ne pouvez plaire qu’aux injustes.
617 (*492-617). - Qui ne hait en soi son amour-propre, et cet instinct qui le porte à se faire Dieu, est bien aveuglé. Qui ne voit que rien n’est si opposé à la JUSTICE et à la vérité ? Car il est faux que nous méritions cela ; et il est injuste et impossible d’y arriver, puisque tous demandent la même chose. C’est donc une manifeste injustice où nous sommes nés, dont nous ne pouvons nous défaire, et dont il faut nous défaire.
Cependant aucune religion n’a remarqué que ce fût un péché, ni que nous y fussions nés, ni que nous fussions obligés d’y résister, ni n’a pensée à nous en donner les remèdes.
SERIE XXV
645 (312- 645). - La JUSTICE est ce qui est établi : et ainsi toutes nos lois établies seront nécessairement tenues pour juste sans être examinées, puisqu’elles sont établies.
665 (311-665). - L’empire fondé sur l’opinion et l’imagination règne quelque temps, et cet empire est doux et volontaire ; celui de la force règne toujours. Ainsi l’opinion est comme la reine du monde, mais la force en est le tyran.
723 (69- 723), (Pensée reprise en 41 (69-41). - Deux infinis. milieu. Quand on lit trop vite ou trop doucement on n’entend rien.
889 (*165-889), (voir Pensée proche 70 (165 bis- 70). - Pensées. - In omnibus requiem quaesivi . Si notre condition était véritablement heureuse, il ne nous faudrait pas divertir d’y penser pour nous rendre heureux.
977 (320- 977) - Les choses du monde les plus déraisonnables deviennent les plus raisonnables à cause du dérèglement des hommes. Qu’y a-t-il de moins raisonnable que de choisir, pour gouverner un État, le premier fils d’une reine ? L’on ne choisit pas pour gouverner un bateau, celui des voyageurs qui est de meilleure maison. Cette loi serait ridicule et injuste ; mais parce qu’ils le sont et le seront toujours, elle devient raisonnable et juste, car qui choisira-t-on ? Le plus vertueux et le plus habile ? Nous voilà incontinent aux mains, chacun prétend être ce plus vertueux et ce plus habile. Attachons donc cette qualité à quelque chose d’incontestable. C’est le fils aîné du roi ; cela est net, il n’y a point de dispute. La raison ne peut mieux faire, car la guerre civile est le plus grand des maux.
TROIS DISCOURS SUR LA CONDITION DES GRANDS
PREMIER DISCOURS
Pour entrer dans la véritable connaissance de votre condition, considérez- la dans cette image.
Un homme est jeté par la tempête dans une île inconnue, dont les habitants étaient en peine de trouver leur roi, qui s’était perdu ; et, ayant beaucoup de ressemblance de corps et de visage avec ce roi, il est pris pour lui, et reconnu en cette qualité par tout ce peuple. D’abord il ne savait quel parti prendre ; mais il se résolut enfin de se prêter à sa bonne fortune. Il reçut tous les respects qu’on lui voulut rendre, et il se laissa traiter de roi.
Mais comme il ne pouvait oublier sa condition naturelle, il songeait, en même temps qu’il recevait ces respects, qu’il n’était pas ce roi que ce peuple cherchait, et que ce royaume ne lui appartenait pas. Ainsi il avait une double pensée : l’une par laquelle il agissait en roi, l’autre par laquelle il reconnaissait son état véritable, et que ce n’était que le hasard qui l’avait mis en place où il était. Il cachait cette dernière pensée et il découvrait l’autre. C’était par la première qu’il traitait avec le peuple, et par la dernière qu’il traitait avec soi-même.
Ne vous imaginez pas que ce soit par un moindre hasard que vous possédez les richesses dont vous vous trouvez maître, que celui par lequel cet homme se trouvait roi. Vous n’y avez aucun droit de vous-même et par votre nature, non plus que lui : et non seulement vous ne vous trouvez fils d’un duc, mais vous ne vous trouvez au monde, que par une infinité de hasards. Votre naissance dépend d’un mariage, ou plutôt de tous les mariages de ceux dont vous descendez. Mais d’où ces mariages dépendent- ils ? D’une visite faite par rencontre, d’un discours en l’air, de mille occasions imprévues.
Vous tenez, dites-vous, vos richesses de vos ancêtres, mais n’est-ce pas par mille hasards que vos ancêtres les ont acquises et qu’ils les ont conservées ? Vous imaginez-vous aussi que ce soit par quelque loi naturelle que ces biens ont passé de vos ancêtres à vous ? Cela n’est pas véritable. Cet ordre n’est fondé que sur la seule volonté des législateurs qui ont pu avoir de bonnes raisons, mais dont aucune n’est prise d’un droit naturel que vous ayez sur ces choses. S’il leur avait plu d’ordonner que ces biens, après avoir été possédés par les pères durant leur vie, retourneraient à la république après leur mort, vous n’auriez aucun sujet de vous en plaindre.
Ainsi tout le titre par lequel vous possédez votre bien n’est pas un titre de nature, mais d’un établissement humain. Un autre tour d’imagination dans ceux qui ont fait les lois vous aurait rendu pauvre ; et ce n’est que cette rencontre du hasard qui vous a fait naître, avec la fantaisie des lois favorables à votre égard, qui vous met en possession de tous ces biens.
Je ne veux pas dire qu’ils ne vous appartiennent pas légitimement, et qu’il soit permis à un autre de vous les ravir ; car Dieu, qui en est le maître, a permis aux sociétés de faire des lois pour les partager ; et quand ces lois sont une fois établies, il est injuste de les violer. C’est ce qui vous distingue un peu de cet homme qui ne posséderait son royaume que par l’erreur du peuple, parce que Dieu n’autoriserait pas cette possession et l’obligerait à y renoncer, au lieu qu’il autorise la vôtre Mais ce qui vous est entièrement commun avec lui, c’est que ce droit que vous y avez n’est point fondé, non plus que le sien, sur quelque qualité et sur quelque mérite qui soit en vous et qui vous en rende digne. Votre âme et votre corps sont d’eux-mêmes indifférents à l’état de batelier ou à celui de duc, et il n’y a nul lien naturel qui les attache à une condition plutôt qu’à une autre.
Que s’ensuit-il de là ? que vous devez avoir, comme cet homme dont nous avons parlé, une double pensée ; et que si vous agissez extérieurement avec les hommes selon votre rang, vous devez reconnaître, par une pensée plus cachée mais plus véritable, que vous n’avez rien naturellement au- dessus d’eux. Si la pensée publique vous élève au-dessus du commun des hommes, que l’autre vous abaisse et vous tienne dans une parfaite égalité avec tous les hommes ; car c’est votre état naturel.
Le peuple qui vous admire ne connaît pas peut-être ce secret. Il croit que la noblesse est une grandeur réelle et il considère presque les grands comme étant d’une autre nature que les autres. Ne leur découvrez pas cette erreur, si vous voulez ; mais n’abusez pas de cette élévation avec insolence, et surtout ne vous méconnaissez pas vous-même en croyant que votre être a quelque chose de plus élevé que celui des autres.
Que diriez-vous de cet homme qui aurait été fait roi par l’erreur du peuple, s’il venait à oublier tellement sa condition naturelle, qu’il s’imaginât que ce royaume lui était dû, qu’il le méritait et qu’il lui appartenait de droit ? Vous admireriez sa sottise et sa folie. Mais y en a-t-il moins dans les personnes de condition qui vivent dans un si étrange oubli de leur état naturel ?
Que cet avis est important ! Car tous les emportements, toute la violence et toute la vanité des grands vient de ce qu’ils ne connaissent point ce qu’ils sont : étant difficile que ceux qui se regarderaient intérieurement comme égaux à tous les hommes, et qui seraient bien persuadés qu’ils n’ont rien en eux qui mérite ces petits avantages que Dieu leur a donnés au-dessus des autres, les traitassent avec insolence. Il faut s’oublier soi-même pour cela, et croire qu’on a quelque excellence réelle au-dessus d’eux, en quoi consiste cette illusion que je tâche de vous découvrir.
SECOND DISCOURS
Il est bon, Monsieur, que vous sachiez ce que l’on vous doit, afin que vous ne prétendiez pas exiger des hommes ce qui ne vous est pas dû ; car c’est une injustice visible : et cependant elle est fort commune à ceux de votre condition, parce qu’ils en ignorent la nature.
Il y a dans le monde deux sortes de grandeurs ; car il y a des grandeurs d’établissement et des grandeurs naturelles. Les grandeurs d’établissement dépendent de la volonté des hommes, qui ont cru avec raison devoir honorer certains états et y attacher certains respects. Les dignités et la noblesse sont de ce genre. En un pays on honore les nobles, en l’autre les roturiers, en celui-ci les aînés, en cet autre les cadets. Pour quoi cela ? Parce qu’il a plu aux hommes. La chose était indifférente avant l’établissement : après l’établissement elle devient juste, parce qu’il est injuste de la troubler.
Les grandeurs naturelles sont celles qui sont indépendantes de la fantaisie des hommes, parce qu’elles consistent dans des qualités réelles et effectives de l’âme ou du corps, qui rendent l’une ou l’autre plus estimable, comme les sciences, la lumière de l’esprit, la vertu, la santé, la force.
Nous devons quelque chose à l’une et à l’autre de ces grandeurs ; mais comme elles sont d’une nature différente, nous leur devons aussi différents respects.
Aux grandeurs d’établissement, nous leur devons des respects d’établissement, c’est-à-dire certaines cérémonies extérieures qui doivent être néanmoins accompagnées, selon la raison, d’une reconnaissance intérieure de la justice de cet ordre, mais qui ne nous font pas concevoir quelque qualité réelle en ceux que nous honorons de cette sorte. Il faut parler aux rois à genoux ; il faut se tenir debout dans la chambre des princes. C’est une sottise et une bassesse d’esprit que de leur refuser ces devoirs.
Mais pour les respects naturels qui consistent dans l’estime, nous ne les devons qu’aux grandeurs naturelles ; et nous devons au contraire le mépris et l’aversion aux qualités contraires à ces grandeurs naturelles. Il n’est pas nécessaire, parce que vous êtes duc, que je vous estime ; mais il est nécessaire que je vous salue. Si vous êtes duc et honnête homme, je rendrai ce que je dois à l’une et à l’autre de ces qualités. Je ne vous refuserai point les cérémonies que mérite votre qualité de duc, ni l’estime que mérite celle d’honnête homme. Mais si vous étiez duc sans être honnête homme, je vous ferais encore justice ; car en vous rendant les devoirs extérieurs que l’ordre des hommes a attachés à votre naissance, je ne manquerais pas d’avoir pour vous le mépris intérieur que mériterait la bassesse de votre esprit.
Voilà en quoi consiste la JUSTICE de ces devoirs. Et l’injustice consiste à attacher les respects naturels aux grandeurs d’établissement, ou à exiger les respects d’établissement pour les grandeurs naturelles. M. N... est un plus grand géomètre que moi ; en cette qualité il veut passer devant moi : je lui dirai qu’il n’y entend rien. La géométrie est une grandeur naturelle ; elle demande une préférence d’estime, mais les hommes n’y ont attaché aucune préférence extérieure. Je pas serai donc devant lui, et l’estimerai plus que moi, en qualité de géomètre. De même si, étant duc et pair, vous ne vous contentez pas que je me tienne découvert devant vous, et que vous voulussiez encore que je vous estimasse je vous prierais de me montrer les qualités qui méritent mon estime. Si vous le faisiez, elle vous est acquise, et je ne vous la pourrais refuser avec JUSTICE ; mais si vous ne le faisiez pas, vous seriez injuste de me la demander, et assurément vous n’y réussirez pas, fussiez-vous le plus grand prince du monde.
TROISIÈME DISCOURS
Je vous veux faire connaître, Monsieur, votre condition véritable ; car c’est la chose du monde que les personnes de votre sorte ignorent le plus. Qu’est-ce, à votre avis, d’être grand seigneur ? C’est être maître de plusieurs objets de la concupiscence des hommes, et ainsi pouvoir satisfaire aux besoins et aux désirs de plusieurs. Ce sont ces besoins et ces désirs qui les attirent auprès de vous, et qui font qu’ils se soumettent à vous : sans cela ils ne vous regarderaient pas seulement ; mais ils espèrent, par ces services et ces déférences qu’ils vous rendent obtenir de vous quelque part de ces biens qu’ils désirent et dont ils voient que vous disposez.
Dieu est environné de gens pleins de charité, qui lui demandent les biens de la charité qui sont en sa puissance : ainsi il est proprement le roi de la charité.
Vous êtes de même environné d’un petit nombre de personnes, sur qui vous régnez en votre manière. Ces gens sont pleins de concupiscence. Ils vous demandent les biens de la concupiscence ; c’est la concupiscence qui les attache à vous. Vous êtes donc proprement un roi de concupiscence. Votre royaume est de peu d’étendue ; mais vous êtes égal en cela aux plus grands rois de la terre ; ils sont comme vous des rois de concupiscence. C’est la concupiscence qui fait leur force, c’est-à-dire la possession des choses que la cupidité des hommes désire.
Mais en connaissant votre condition naturelle, usez des moyens qu’elle vous donne, et ne prétendez pas régner par une autre voie que par celle qui vous fait roi. Ce n’est point votre force et votre puissance naturelle qui vous assujettit toutes ces personnes. Ne prétendez donc point les dominer par la force, ni les traiter avec dureté. Contentez leurs justes désirs, soulagez leurs nécessités ; mettez votre plaisir à être bienfaisant ; avancez-les autant que vous le pourrez, et vous agirez en vrai roi de concupiscence.
Ce que je vous dis ne va pas bien loin ; et si vous en demeurez là, vous ne laisserez pas de vous perdre ; mais au moins vous vous perdrez en honnête homme. Il y a des gens qui se damnent si sottement, par l’avarice, par la brutalité, par les débauches, par la violence, par les emportements, par les blasphèmes ! Le moyen que je vous ouvre est sans doute plus honnête ; mais en vérité c’est toujours une grande folie que de se damner ; et c’est pourquoi il n’en faut pas demeurer là. Il faut mépriser la concupiscence et son royaume, et aspirer à ce royaume de charité où tous les sujets ne respirent que la charité, et ne désirent que les biens de la charité. D’autres que moi vous en diront le chemin : il me suffit de vous avoir détourné de ces vies brutales où je vois que plusieurs personnes de votre condition se laissent emporter faute de bien connaître l’état véritable de cette condition
(définition).
et linéique : l, I). Loi de force de Lorentz.
et potentiel scalaire V : liens champs/potentiels, non unicité du couple des potentiels, (les équations de propagation des potentiels satisfaisant à la jauge de Lorentz sont hors programme).
